α) Η υποδοχή του έργου της
Η Hannah Arendt είναι μία δύσκολη πολιτική στοχαστής. Η σκέψη της αντιστέκεται στην ταξινόμηση της σε κάποια από τις γνωστές φιλοσοφικές παραδόσεις ή μείζονες πολιτικές ιδεολογίες. Την ίδια αδυναμία γενικού προσδιορισμού επιτείνει η υποδοχή του έργου της κατά την διάρκεια του ψυχρού πολέμου, αφού η κριτική τόσο από τα δεξιά όσο και από τα αριστερά πολώθηκε γύρω από την έννοια του «ολοκληρωτισμού» και της ταύτισης του ναζισμού με τον σταλινισμό υπό τη σημαία του ολοκληρωτικού καθεστώτος. Η πρόσληψή αυτή οδήγησε σε μία υπεξαίρεση κεντρικών κατηγοριών του έργου της από την συντηρητική ψυχροπολεμική δεξιά και σε μία αντίστοιχη εκχώρηση τους στην πρώτη από την μαρξιστική αριστερά. Η ίδια αμηχανία τοποθέτησης απέναντι στο ετερόδοξο και περίπλοκο έργο της εξακολουθεί να υφίσταται, ως ένα βαθμό, και στον μεταψυχροπολεμικό κόσμο. Σε αυτό συμβάλλει ο μη συστηματικός χαρακτήρας της φιλοσοφίας της, δηλαδή η απουσία μιας φιλοσοφίας η οποία εκκινεί από ένα κεντρικό επιχείρημα το οποίο εμβαθύνεται και αναπτύσσεται σε μία σειρά από έργα. Αντίθετα, το έργο της αναφέρεται σε μία πληθώρα διαφορετικών θεμάτων όπως ο ολοκληρωτισμός, η επανάσταση, η φύση της ελευθερίας, οι ιδιότητες της ανθρώπινης κρίσης, σκέψης και βούλησης, η ιστορία της πολιτικής σκέψης κ.α. Αυτή η θεματική ετερογένεια θα μπορούσε να ερμηνευθεί αν κατανοήσουμε το εκάστοτε έργο της ως μια δημόσια δήλωση επί ενός θέματος με το οποίο η Arendt ήρθε αντιμέτωπη κάθε φορά η στη ζωή της. Τα ολοκληρωτικά καθεστώτα, η μαζική κοινωνία της μεταπολεμικής Αμερικής, η βία και ο επαναστατικός αναβρασμός της δεκαετίας του 60΄, η ακρισία και η έλλειψη κριτικού πνεύματος που έθεσε η υπόθεση της δίκης του Άιχμαν μπορούν να κατανοηθούν ως ερωτήματα επί των οποίων έλαβε θέση με την δημοσίευση του αντίστοιχου έργου της. Αυτή η πρόθεση μιας διαρκούς συνομιλίας με τα πράγματα που σφραγίζουν τον δημόσιο χώρο και η καταδίκη κάθε νοησιαρχικού αναχωρητισμού από τον κόσμο των δημόσιων ανθρώπινων υποθέσεων λειτούργησε αποτρεπτικά οποιασδήποτε συνέχειας ή συστηματικότητας στο έργο της. Η μη συστηματικότητα αυτή καθιστά απαραίτητη την εξοικείωση με βασικές θεωρητικές προκείμενες της σκέψης της. Η παρακάτω απόπειρα είναι αναγκασμένη, για λόγους οικονομίας της εισήγησης, να αναπτυχθεί λαμβάνοντας τη μορφή ενός αδρού περιγράμματος παρά μιας σε βάθος καταγραφής.
β) η φαινομενολογική καταγωγή της σκέψης της
Σύμφωνα με τον Κορνήλιο Καστοριάδη η συμβολή της σκέψης της Hannah Arendt θα μπορούσε να συνοψισθεί στην ανάλυση της για τον ολοκληρωτισμό και στην απόπειρα της να ανασυγκροτήσει την πολιτική σκέψη πάνω σε καινούργια βάση, δίνοντας της έτσι ένα νέο πλαίσιο αναφοράς.[1] Αν η ανάλυση του ολοκληρωτισμού αποκτά με την Arendt εκείνο το βάθος της πολιτικής, κοινωνιολογικής, φιλοσοφικής και ανθρωπολογικής σημασίας που μέχρι τότε απουσίαζε, η προσπάθεια να δοθεί ένα νέο πλαίσιο αναφοράς στην πολιτική, πέρα από τη μαρξιστική και τη φιλελεύθερη θέση, μας φέρνει αντιμέτωπους με το ζήτημα της φιλοσοφικής καταγωγής της σκέψης της. Ούσα μαθήτρια του Martin Heidegger και του Karl Jaspers ο στοχασμός της Arendt αντλεί από το φιλοσοφικό ρεύμα της φαινομενολογίας με σαφείς συνέπειες για τον τρόπο με τον οποίο προσεγγίζει και κατανοεί τις μείζονες διαστάσεις της ανθρώπινης κατάστασης. Συγκεκριμένα, η φαινομενολογική της προοπτική την οδηγεί στην ανατροπή της παραδοσιακής φιλοσοφικής προτεραιότητας των εννοιολογικών σχημάτων έναντι του εμπειρικού χαρακτήρα της ανθρώπινης ζωής. Πράγματι, η προσέγγιση της δεν ακολουθεί την πορεία της ανάλυσης αφηρημένων πολιτικών εννοιών (κράτος, εξουσία, κυριαρχία κλπ.) οι οποίες στη συνέχεια θα εναποτεθούν με τρόπο λίγο ως πολύ αυθαίρετο πάνω στα πράγματα. Αντίθετα, η αφετηρία της είναι τα ίδια τα γεγονότα όπως μπορούν να διαγνωσθούν την δεδομένη κάθε φορά ιστορική στιγμή. Προς αυτή την κοινή εμπειρία/ ερμηνεία του κόσμου συναρτά την θεωρητική γνώση, η οποία οφείλει να θεματοποιεί το προ – στοχαστικά ήδη παρόν, αναδεικνύοντας τα δομικά χαρακτηριστικά της βιωμένης κάθε φορά εμπειρίας. Η αντίθετη κατεύθυνση οδηγεί κατά την Arendt στην συσκότιση του φαινόμενου χαρακτήρα της πραγματικότητας καθώς θα επιβάλλει σε αυτή τα εκ των προτέρων διαμορφωμένα, προκρούστεια εννοιολογικά της καλούπια.
Η φαινομενολογική της προσέγγιση την οδηγεί στην κατανόηση του κόσμου των ανθρώπων ως κόσμου φαινομένων, αλλά και του ερωτήματος περί της ανθρώπινης φύσης ή ουσίας ως ενός ερωτήματος δίχως δυνατότητα ουσιαστικής απάντησης, μίας και αυτή θα προϋπέθετε την οριστική έξοδο του ανθρώπου από την εγκόσμια κατάσταση και την κατόπτευση της ίδιας του της ύπαρξης από μία συμπαντική σκοπιά, από ένα αρχιμήδειο σημείο. Με τα ίδια της τα λόγια : «είναι τελείως απίθανο ότι εμείς, που μπορούμε να γνωρίζουμε, να καθορίζουμε και να ορίζουμε την φυσική ουσία όλων των πραγμάτων, τα οποία μας περιβάλουν και τα οποία δεν είμαστε εμείς, θα μπορούσαμε να κάνουμε ποτέ το ίδιο και για τον εαυτό μας – αυτό θα έμοιαζε σαν να ξεκολλούσαμε μ’ ένα άλμα από τη σκιά μας».[2]
Η ίδια φαινομενολογική αφετηρία μοιάζει να την οδηγεί στην αναγνώριση δύο οντολογικών δομών της ανθρώπινης κατάστασης. Η πρώτη είναι «ο χώρος των εμφανίσεων» και η δεύτερη «η εγκόσμια αντικειμενική πραγματικότητα». Και οι δύο αποτελούν εγκόσμιες δεσμευτικές δομές που συγκρατούν την πολλαπλότητα των διαφορετικών ατόμων συνενώνοντας τις σχέσεις, τις αλληλεπιδράσεις και τις υποθέσεις τους σε μία κοινά βιωμένη πραγματικότητα. Εξάλλου, η προτεραιότητα προς τον άμεσο χαρακτήρα της ανθρώπινης εμπειρίας θα την οδηγήσει σε μια καχύποπτη στάση απέναντι σε κάθε μεταφυσική παράδοση, μιας και αυτή τείνει να ευνοεί την απομάκρυνση από τα πράγματα και τον κόσμο προς αφηρημένες και αόριστες θεωρησιακές συλλήψεις. Η άρνηση της μεταφυσικής προσανατολίζει την προοπτικής της Arendt προς τον αυστηρά εγκόσμιο χαρακτήρα της ανθρώπινης ύπαρξης και την κοινή αίσθηση για τον κόσμο που δημιουργείται μέσα στον «χώρο των εμφανίσεων» των ανθρώπινων υποκειμένων.
γ) Οι έννοιες τις πολλότητας (plurality) και της γεννησιμότητας (natality)
Έχοντας προσδώσει στο πεδίο της ανθρώπινης κατάστασης αυστηρά γήινο ορίζοντα, προβαίνει στην σκιαγράφηση της πρωτογενούς μορφής και της θεμελιακής δομής του ανθρώπινου υποκειμένου. Οι έννοιες της πολλότητας (plurality) και της γεννησιμότητας (natality) που πλάθει για να αναφερθεί σε αυτήν αποτελούν ίσως κάποια από τα κομβικότερα περάσματα για την, κατά το δυνατόν ομαλότερη, εισαγωγή μας στο αρεντικό έργο.
Η αρεντική φιλοσοφική ανθρωπολογία οικοδομείται στη βάση της κατανόησης του ανθρώπου ως μιας μοναδικής, μη αναγώγιμης και ανεπανάληπτης οντότητας. Αυτό που μοιράζονται όλοι οι άνθρωποι είναι η ομοιότητα της ανθρωπινότητας τους, αλλά έτσι που κανείς να μην είναι ποτέ ίδιος με κανέναν άλλο απ’ όσους έζησαν, ζουν ή θα ζήσουν.[3] Έτσι, η ανθρώπινη πολλότητα θα χαρακτηρισθεί ως «η παράδοξη πολλότητα μοναδικών όντων».[4] Πέρα από την μοναδικότητα του ανθρώπινου υποκειμένου, ένα δεύτερο γνώρισμα που περιγράφει την έννοια της πολλότητας είναι η κατανόηση της ίδιας της ανθρώπινης ζωής, μονάχα εντός του πλήθους των ανθρώπινων όντων. Για την Arendt το ανθρώπινο υποκείμενο όχι μόνο δεν μπορεί να συλληφθεί στην απομόνωση του από τους άλλους ανθρώπους, αλλά φτάνει στο σημείο, ακολουθώντας του Ρωμαίους, να ορίσει την ανθρώπινη ζωή ως ζωή ανάμεσα στους ανθρώπους. Αν να ζω σημαίνει να «βρίσκομαι μεταξύ των ανθρώπων», να πεθαίνω σημαίνει να «παύω να βρίσκομαι μεταξύ των ανθρώπων». Συνεπώς, στο πλαίσιο της κεντρικής στη σκέψη της Arendt έννοιας της πολλότητας η προτεραιότητα δίνεται στο πλήθος των ανθρώπων, αφού οι άνθρωποι και όχι ο άνθρωπος ζούνε στη γη και κατοικούν τον κόσμο. Οποιοσδήποτε ορισμός του ανθρώπου κατανοημένου στην μοναξιά του ιδιωτικού του βίου ή στην απομόνωση του από την συνάφεια των ανθρώπινων σχέσεων θα αποτελούσε για την Arendt καθαρή αφαίρεση και θεωρητική αοριστολογία.
Η ίδια βαρύτητα αποδίδεται και στην έννοια της γεννησιμότητας. Και οι τρεις κατηγορίες της vita activa (μόχθος, εργασία και πράξη) θεμελιώνονται στη γεννησιμότητα. Αυτό συμβαίνει γιατί και οι τρεις αυτές κατηγορίες κατατείνουν στην συνεχή ανανέωση του ανθρώπινου πληθυσμού που κατοικεί τον κόσμο. Όσοι διένυσαν την διαδρομή τους στον κόσμο θα φύγουν και την θέση του θα λάβουν οι νεοεισερχόμενοι που θα γεννηθούν στον κόσμο ξένοι, προκειμένου και αυτοί να παραχωρήσουν τη θέση τους στους επόμενους, έτσι ώστε να υπάρχει μια σταθερή εισροή νέων ανθρώπων επί της γης. Ωστόσο, από τις τρεις αυτές κατηγορίες της ανθρώπινης κατάστασης εκείνη που συνδέεται πιο στενά με την γέννηση είναι η πράξη. Ο βαθύτερος δεσμός της γέννησης με την πράξη προσδίδει στην τελευταία την ικανότητα να κάνει τη νέα αρχή στις ανθρώπινες υποθέσεις, να οδηγήσει σε έναν νεωτερισμό, ο οποίος διακόπτει την εκάστοτε ιστορική συνέχεια. Αυτό συμβαίνει αφού ο ερχομός του ανθρώπου στον κόσμο μέσω της γέννησης και όχι με κάποιον άλλο τρόπο τον εντάσσει στην πορεία του από την χρονική στιγμή της γέννησης του και για όσο χρόνο διαρκέσει η ζωή του. Όμως, ο κόσμος και η πορεία των ανθρώπινων πραγμάτων σε αυτόν προϋπάρχουν της γέννησης του και έχουν ήδη δρομολογήσει τις βασικές κατευθύνσεις τους ανεξάρτητα από την παρουσία του νεοφερμένου. Συνεπώς, παρά την κοινωνικοποίηση του και την συμμετοχή του στον κοινό βίο ο άνθρωπος δεν χάνει απόλυτα την ξενότητα του προς τον κόσμο. Το ίδιο το γεγονός της γέννησης του μπορεί να κατανοηθεί ως μια τομή στην προ της γέννησης του καθορισμένη ροή του κόσμου και ως γεγονός που ουδέποτε μπορεί να απορροφηθεί από αυτήν. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η έλευση του υποκειμένου μέσω της γέννησης συνιστά το «ρίξιμο» του μέσα σε έναν ξένο κόσμο με τον οποίο δεν θα καταφέρει ποτέ να εναρμονισθεί πλήρως εξαιτίας του χρονικά ασύνδετου και ρηγματικού γεγονότος της γέννησης που σφραγίζει την είσοδο του σε αυτόν. Η προνομιακή σύνδεση της πράξης με το γεγονός της γέννησης την μετατρέπει στον τρόπο με τον οποίο το υποκείμενο μπορεί να ξεφύγει από κάθε δομικό περιορισμό ή συστημική προσταγή, καθώς πράττοντας αναγνωρίζει και αποδέχεται το γεγονός της γέννησης του και άρα μπορεί να ανατρέψει την δεδομένη πορεία των ανθρώπινων υποθέσεων πυροδοτώντας το ξεκίνημα νέων, χωρίς προηγούμενο διαδικασιών. Η ελπίδα αυτού του νέου ξεκινήματος πηγάζει από το γεγονός ότι και ο ίδιος ο άνθρωπος είναι ένα νέο ξεκίνημα. Η ικανότητα να επανεκκινεί τον ρου των ανθρώπινων πραγμάτων οφείλεται στο γεγονός ότι και ο άνθρωπος είναι μια νέα αρχή.[5] Συνεπώς, η γέννηση συγκροτεί για την Arendt το οντολογικό θεμέλιο της ανθρώπινης πράξης και της συνακόλουθης ανατρεπτικής επενέργειας της επί της δεδομένης κατάστασης των ανθρώπινων πραγμάτων.[6] Δεν είναι λοιπόν παράξενο που η γεννησιμότητα και όχι η θνησιμότητα αναγορεύεται τελικά από την Arendt σε κεντρική κατηγορία της πολιτικής σκέψης κατά τη διάκριση της από τη μεταφυσική σκέψη.[7]
δ) Ο μετα-θεμελιωτικός χαρακτήρας της αρεντικής φιλοσοφίας
Τέλος, ένα βασικό γνώρισμα της του αρεντικού φιλοσοφικού στοχασμού αποτελεί η άρνηση κάθε κανονιστικού θεμελίου για το πολιτικό πράττειν και κρίνειν. Έτσι, η ανθρώπινη κατάσταση για την Arendt λαμβάνει έναν μη-θεμελιωτικό χαρακτήρα καθώς εκριζώνεται από αυτήν κάθε εξωγενής τελεολογία που θα μπορούσε να λειτουργήσει για αυτήν προκαθοριστικά, συρρικνώνοντας την σε εκ των προτέρων δοσμένα σχήματα. Η αναφορά σε a priori θεμέλια όπως ο θεϊκός νόμος, η Φύση, η Γενική βούληση, ο ηθικός νόμος ή μια κατάσταση ιδεώδους επικοινωνίας οδηγεί στην κατανόηση της πολιτικής ως μιας δευτερογενούς διαδικασίας, η οποία διέπεται από πρωταρχικές, έξω-πολιτικές αρχές. Αντίθετα, για την Arendt η πολιτική προσλαμβάνει έναν αναδυόμενο χαρακτήρα που δεν προϋπάρχει των ανθρώπων, αλλά συγκροτείται μέσα από την ίδια την αλληλεπίδραση τους τη στιγμή της πολιτικής πράξης. Έχοντας αρνηθεί την ύπαρξη κάθε τελεολογικής βεβαιότητας ή άλλου τύπου αναγκαιότητας στον κόσμο των ανθρώπινων υποθέσεων η ανθρώπινη πράξη και η πολιτική τάξη την οποία δημιουργεί δεν μπορεί παρά να έχει ως θεμέλιο της τον ίδιο της τον εαυτό στο πλαίσιο μιας αυτοαναφορικής ή αυτόνομης θεμελίωσης. Η ίδια συγκρότηση αξιώνεται και για την πολιτική κρίση, η οποία οφείλει να ξαναρχίσει από μηδενικό σημείο χωρίς το όφελος εξωτερικών στηριγμάτων ή «προστατευτικών κιγκλιδωμάτων», όπως ο παραδοσιακός λογοκεντρικός δογματισμός, η συνδρομή των οποίων θα την υποβαστάξει ή θα την διασώσει σε περίπτωση σφάλματος ή αποτυχίας. Η άρνηση κάθε έξω-κοινωνικού και έξω-πολιτικού θεμελίου για την ανθρώπινη κατάσταση θα φανεί και στην λύση την οποίο προτείνει στο ζήτημα της θεμελίωσης της ίδιας της επανάστασης. Το πρόβλημα της απαρχής που αντιμετώπισαν οι πατέρες της αμερικάνικης επανάστασης, εξαιρετικά εμφανές στην αντιφατική διατύπωση τους «θεωρούμε αυτές τις αλήθειες αυταπόδεικτες» λύνεται εφόσον κατανοήσουμε ότι «εκείνο που σώζει την πράξη της έναρξης από την ίδια την αυθαιρεσία της είναι ότι κουβαλάει την ίδια την θεμελιακή αρχή της μέσα της ή, για να είμαστε πιο ακριβείς, ότι η έναρξη και αρχή, principium και principle, δεν σχετίζονται μόνο μεταξύ τους αλλά είναι επίσης όροι συνομήλικοι. Το απόλυτο από το οποίο η έναρξη αντλεί το κύρος της και το οποίο πρέπει να διασώσει από τις εγγενείς αυθαιρεσίες του είναι η αρχή η οποία, μαζί με την έναρξη, κάνει την εμφάνισης της στον κόσμο».[8] Από αυτή τη μετα-θεμελιωτική συγκρότηση της ανθρώπινης πράξης θα προκύψει ομαλά η αποδοχή της τυχαιότητας και της αβεβαιότητας στον κόσμο των ανθρώπινων πραγμάτων, αλλά και η άρνηση κάθε φιλοσοφίας της ιστορίας η οποία επιζητεί την εδραίωση της επί ήδη υπαρκτών ιστορικών ή φυσικών αρχών και τάσεων. Κάθε ανθρώπινη πράξη είναι πράξη μετά-τη-βεβαιότητα που καλείται να επωμισθεί εξολοκλήρου η ίδια την τραγικότητα και το ρίσκο της vita activa.
[1] Κορνήλιος Καστοριάδης, Χώροι του Ανθρώπου, σ. 89
[2] Hannah Arendt, Η Ανθρώπινη Κατάσταση, σ. 23
[3] Ό.π., σ. 21
[4] Ό.π., σ. 242
[5] Η Arendt θα πει : “ Because he is a beginning, man can begin”
[6] Ό.π., σ. 335
[7] Ό.π., σ. 21
[8] Hanna Arendt, Για την Επανάσταση, σ. 287