Η Α. γράφει το Περί βίας σε μια εποχή που είναι στοιχειωμένη από τα φαντάσματα του παγκοσμίου πολέμου, του ολοκαυτώματος και του ολοκληρωτισμού, ενώ το παρόν και το μέλλον σκιάζονται από την απειλή του πυρηνικού ολέθρου και την άκριτη ανάπτυξη της τεχνοεπιστήμης και της γραφειοκρατίας.
Είναι η εποχή της κορύφωσης του Ψυχρού Πολέμου, της τεχνολογικής επανάστασης, της Νέας Αριστεράς, των εθνικοαπελευθερωτικών κινημάτων, της εξέγερσης της νεολαίας και των φυλετικών μειονοτήτων.
Ο πόλεμος (η πιο καταστροφική μορφή βίας) έχει χάσει μεγάλο μέρος της αποτελεσματικότητάς του ως μέσο επίλυσης των διεθνών διαφορών καθώς. Η τεχνολογία έχει αυξήσει σε τέτοιο βαθμό την καταστροφική ικανότητα των σύγχρονων οπλικών συστημάτων, ώστε να καθιστά εκ των πραγμάτων τον πόλεμο μέσο αποτροπής των συγκρούσεων παρά «εργαλείο συνέχισης της πολιτικής». Ο επαπειλούμενος αφανισμός της ανθρωπότητας από τη μαζική χρήση πυρηνικών σε περίπτωση πολέμου δημιουργεί μια ισορροπία του τρόμου που διασφαλίζει την παγκόσμια ειρήνη, με αρνητικό όμως τρόπο, και οπωσδήποτε μη λαμβάνοντας υπόψη το τυχαίο και το απροσδόκητο που μπορεί ανά πάσα στιγμή να οδηγήσουν σε ένα λάθος με καταστροφικές συνέπειες.
Αυτό συμβαίνει σε διεθνές επίπεδο, διότι σε τοπικό επίπεδο, οι συρράξεις (χαμηλής τεχνολογικής έντασης, δηλαδή με συμβατικά μέσα) δεν αποτελούν καθόλου σπάνιο φαινόμενο, τουναντίον μαστίζουν την περιφέρεια καθώς τα αναδυόμενα εθνικοαπελευθερωτικά, αντιαποικιοκρατικά κινήματα χρησιμοποιούν βίαια μέσα προκειμένου να επιτύχουν το στόχο τους για εθνική ανεξαρτησία.
Ανάλογη ένταση επικρατεί και στο εσωτερικό των κρατών, όπου φουντώνουν οι εξεγέρσεις της νεολαίας και των φυλετικών μειονοτήτων, που εξυμνούν τη βία και την άμεση δράση, στρέφοντας τα πυρά τους κατά του κατεστημένου και αμφισβητώντας ριζικά τη σύγχρονη κοινωνία και τους θεσμούς της.
Το παγκόσμιο φοιτητικό κίνημα, που γεννήθηκε από το ειρηνικό κίνημα των πολιτικών δικαιωμάτων, αποκτάει έναν ολοένα και πιο βίαιο χαρακτήρα, ενστερνιζόμενο τις μαρξίζουσες αναλύσεις της Νέας Αριστεράς η οποία αναζητά το νέο επαναστατικό υποκείμενο όχι πια στην ενσωματωμένη εργατική τάξη αλλά στις καταπιεσμένες και περιθωριακές κοινωνικές ομάδες. Η βία θεωρείται αποτελεσματική και χρησιμοποιείται ως μέσο για την ικανοποίηση των αιτημάτων ή την «απελευθέρωση» διάφορων κοινωνικών ομάδων και η εξύμνησή της συμπαρασύρει κάθε λογικό επιχείρημα υπέρ των ειρηνικών διαβουλεύσεων για την επίλυση των προβλημάτων.
Η βία κυριαρχεί παντού γιατί, σύμφωνα με την Α., υποχωρεί η δύναμη.
Τι σημαίνει όμως αυτό;
Για να κατανοήσουμε τις θέσεις της Α. σε σχέση με τη βία θα πρέπει να έχουμε κατά νου τον βασικό διαχωρισμό βίας-δύναμης που εισάγει.
Η Α. γράφει από τη σκοπιά και μέσα στο εννοιολογικό πλαίσιο της πολιτικής φιλοσοφίας, αν και η ίδια δεν δηλώνει οπαδός καμίας συγκεκριμένης πολιτικής θεωρίας. Επιλέγει ωστόσο να υποστηρίξει μια πολιτική παράδοση η οποία, σε αντίθεση με την κανονιστική παράδοση που ξεκινάει από τον Πλάτωνα ταυτίζοντας τη δύναμη με την εξουσία και την επιβολή, αναφέρεται στο πολίτευμα της αθηναϊκής πόλης, την ισονομία, ή/και τη res civitas των Ρωμαίων, μορφές διακυβέρνησης που δεν ταύτιζαν τη δύναμη με την εξουσία, αλλά έβλεπαν τη συγκρότηση του πολιτικού σώματος και την υπακοή στους νόμους όχι σαν μια σχέση διαταγής-υποταγής αλλά ως συναινετική διαδικασία η οποία συνεχίζει και διατηρεί την αρχική συναίνεση που θεμελίωσε κατά τη στιγμή της αρχικής συγκρότησής της τους νόμους.
Η Α. πιστεύει ότι το ζήτημα της βίας δεν έχει εξεταστεί δεόντως από την πολιτική επιστήμη, με αποτέλεσμα η σύγχυση που προκαλεί η άκριτη χρήση εννοιών όπως βία, δύναμη, κυριαρχία, εξουσία, κύρος, ρώμη, επιβολή ως συνώνυμων να μην επιτρέπει τη διαύγαση των ζητημάτων που αφορούν στη συγκρότηση της πολιτικής κοινωνίας. Αναλαμβάνει λοιπόν να αποσαφηνίσει εννοιολογικά τις λέξεις που χρησιμοποιούμε για να περιγράψουμε το πεδίο των ανθρώπινων πραγμάτων, ό,τι η ίδια θεωρεί σφαίρα της πολιτικής.
Κύριος σκοπός της Α. είναι να διαχωρίσει τη δύναμη από την κυριαρχία για να δείξει ότι η συγκρότηση της δύναμης δεν ταυτίζεται με την επιβολή, αλλά είναι πάντοτε μια συλλογική αυτόνομη διαδικασία που θέτει τα θεμέλια για την πολιτική κοινωνία και η οποία είναι αδύνατον να προκύψει με τη βία και τον εξαναγκασμό. Η δύναμη συγκροτείται πάντοτε από τους πολλούς μέσω της συναίνεσης και ποτέ μέσω του εξαναγκασμού.
Η σχέση της κυριαρχίας (διαταγή-υπακοή) είναι πάντοτε μια σχέση εξουσίας που απαιτεί την απειλή της βίας και το αποκλειστικό δικαίωμα στη νομιμοποιημένη χρήση της ως μέσο για να επιβληθεί. Όμως η δύναμη, όπως την εννοεί η Α., δεν χρειάζεται τη βία για να επιβληθεί, είναι απόρροια της πράξης, της δράσης των ανθρώπων που αποφασίζουν από κοινού να συγκροτήσουν την πολιτική κοινωνία. Είναι η δύναμη της κοινής απόφασης που εξανθρωπίζει και που θεμελιώνει τη δυνατότητα της συνύπαρξης και της επίλυσης των προβλημάτων μέσα στη δημόσια σφαίρα.
Με τα λόγια της Α.: «Η δύναμη είναι ό,τι συντηρεί την ύπαρξη της δημόσιας σφαίρας, τον δυνητικό χώρο δημόσιας εμφάνισης μεταξύ ενεργούντων και ομιλούντων ανθρώπων […] Η δύναμη είναι πάντα, θα μπορούσαμε να πούμε, μια δυνητική δύναμη και όχι μια αναλλοίωτη μετρήσιμη και σταθερή υπόσταση σαν τη σωματική ρώμη. Ενώ η σωματική ρώμη είναι η φυσική ιδιότητα ενός μεμονωμένου ατόμου, η δύναμη εμφανίζεται μεταξύ των ανθρώπων όταν συμπράττουν και χάνεται όταν διασκορπίζονται.» [31]
Κοντολογίς, η Α. υιοθετεί έναν «οντολογικό» προσδιορισμό της πολιτικής με αριστοτελική καταγωγή, τη συνδέει με το άτομο και την πράξη, δηλαδή με την έλλογη συμμετοχή στον δημόσιο διάλογο. Άρα η δύναμη γι’ αυτήν δεν μπορεί να είναι μια εκ φύσεως επιβεβλημένη ανάγκη που σκοπό έχει να τιθασεύει τα αρπακτικά ένστικτα και τη βίαιη συμπεριφορά των ανθρώπων και η οποία ασκείται από την κρατική εξουσία εξ ονόματος του «κοινού συμφέροντος».
Αντιμάχεται έτσι κάθε απόπειρα θεμελίωσης της βίας σε βιολογικούς προσδιορισμούς, σε κάποιου είδους «ανθρώπινης φύσης» ή «ζωτικής ορμής» που δήθεν καθορίζουν αναπόδραστα το υπόβαθρο των πολιτικών υποθέσεων. Η βία δεν είναι «ανορθολογική» εξ ορισμού, ως φαινόμενο παρόρμησης. Γίνεται ανορθολογική όταν χρησιμοποιείται ως μέσον για ορθολογικούς σκοπούς. Όταν χρησιμοποιείται για να πραγματώσει οποιοδήποτε προκαθορισμένο σχέδιο ανθρώπινης χειραφέτησης στο μέλλον.
Η βία, όπως άλλωστε και η δύναμη, δεν είναι φυσικές συνθήκες. Είναι πολιτικές πρακτικές που επιδοτούν την ελευθερία ή τον ολοκληρωτισμό.
Η βία και η δύναμη αλληλοακυρώνονται. Είναι φαινόμενα που λειτουργούν αντιστρόφως ανάλογα. Όταν η δύναμη που απορρέει από το λαό είναι αδιαμφισβήτητη η βία δεν έχει θέση στα πολιτικά πράγματα. Μόνο όταν η δύναμη κλονίζεται και παρακμάζει η βία κορυφώνεται, κάνοντας την εμφάνισή της με διττό χαρακτήρα: είτε ως βία που αμφισβητεί τη δύναμη και θέλει να την καταλύσει είτε ως βία που η ίδια η δύναμη χρησιμοποιεί για να διατηρηθεί ως τέτοια.
Με άλλα λόγια, η βία μπορεί να καταστρέψει τη δύναμη, δεν μπορεί όμως ποτέ να τη δημιουργήσει.
Την Α. την απασχολούν πρωτίστως τρία κυρίαρχα στην εποχή της φαινόμενα που γίνονται αφορμή για να αναπτύξει τους στοχασμούς της πάνω στο φαινόμενο της βίας:
1. η υλική πραγμάτωση ολοένα και μεγαλύτερων δυνατοτήτων άσκησης βίας λόγω της τεχνοεπιστημονικής ανάπτυξης των εργαλείων της βίας, που έχει ως αποτέλεσμα να υποσκάπτεται η μελλοντική προοπτική της ανθρωπότητας,
2. η ρητορική (συμβολική) εξύμνηση της βίας ως μέσου απελευθέρωσης τόσο από το φοιτητικό κίνημα και τις διάφορες φυλετικές ομάδες όσο και από τα εθνικοαπελευθερωτικά κινήματα και τη Νέα Αριστερά,
3. η παρακμή της δύναμης που έχει ως αποτέλεσμα την ένταση της βίας, όπως διαφαίνεται από τη χρήση βίαιων μέσων από το κράτος για την καταστολή των εξεγέρσεων και των επαναστάσεων.
– Συνδέει το πρώτο φαινόμενο με την εργαλειοποίηση της γνώσης, τον επιστημονισμό και την επικράτηση του δόγματος της προόδου, την επιβολή ψευδοεπιστημονικών δοξασιών και σχημάτων ερμηνείας χωρίς ηθικές διερωτήσεις.
– Συνδέει το δεύτερο με την άκριτη και στρεβλή υιοθέτηση διαψευσμένων από την ιστορική πραγματικότητα δογμάτων (βλ. μαρξισμός) και την υποκατάσταση της πράξης από την απλή συμπεριφορά,
– Συνδέει το τρίτο με την τάση συγκεντρωτισμού (γραφειοκρατία) και μεγέθυνσης του σύγχρονου κράτους, και την παράλληλη συρρίκνωση του δημόσιου χώρου και της δυνατότητας συμμετοχής των ατόμων στη συνδιαμόρφωση των κοινών υποθέσεων.
Πιο αναλυτικά:
Η Α. θεωρεί τον επιστημονισμό, δηλαδή την απόπειρα εφαρμογής των αυστηρά ποσοτικών μεθόδων των θετικών επιστημών στις κοινωνικές επιστήμες, αποτέλεσμα της άκριτης πίστης στο δόγμα της προόδου, που ταυτίζει την πρόοδο των επιστημονικών ανακαλύψεων με τη γενική ανθρώπινη πρόοδο, κάτι που όλα δείχνουν πως δεν είναι αλήθεια.
Η έννοια της επιστημονικής προόδου καθιστά το χρόνο μια γραμμική συνέχεια. Έτσι το μέλλον θεωρείται οιωνεί διαχειρήσιμο με τις μεθόδους της επιστήμης και άρα προβλέψιμο. Η ψευδοεπιστήμη αναλαμβάνει να το προεικονίσει, είτε ερμηνεύοντας τάσεις του παρόντος (ο σπόρος του νέου μέσα στο υπάρχον – η διαλεκτική του Χέγκελ, ο Μαρξ), ανακαλύπτοντας με δήθεν επιστημονικό τρόπο τους «νόμους» της ιστορικής κίνησης, είτε επικαλούμενη τη δυνατότητα δημιουργίας του μέλλοντος βάσει της δυνατότητας «πειραματισμού» με μορφές κοινωνικής οργάνωσης στις οποίες θα αρθούν οι αντινομίες και οι αντιφάσεις εξασφαλίζοντας την ανθρώπινη ευτυχία. Έτσι η ατομικότητα συνθλίβεται υπό το βάρος του ιστορικού πεπρωμένου αφού κυριαρχεί η αντίληψη ότι, παρά τη θέληση και τη δράση του εκάστοτε ατόμου, η ιστορία θα παίξει το δικό της παιχνίδι πίσω από την πλάτη του.
Τα αποτελέσματα της ανθρώπινης πράξης είναι όμως για την Α. απρόβλεπτα και δεν ακολουθούν μια γραμμική αιτιότητα με προκαθορισμένη έκβαση. Η ιστορία δεν κινείται σε σιδηροτροχιά με μια ατμομηχανή να την τραβάει ολοταχώς προς τα μπρος. Τα αποτελέσματα της ανθρώπινης πράξης είναι μη αναγώγιμα σε αφηρημένες κατασκευές και σε κανονιστικά πρότυπα που επικαλούνται τους «σιδερένιους νόμους» κίνησης της ιστορίας. Το νέο εμφανίζεται ως δυνατότητα για ένα νέο ξεκίνημα, και εμπεριέχεται στο ίδιο το γεγονός της ανθρώπινης γέννησης. Η δυνατότητα ορίζεται πάντα από το νέο.
Η διαλεκτική, ο «σπόρος του παρόντος» στο μέλλον, αφορά τη σχέση αιτιότητας στην αλυσίδα της ζωής, δηλαδή την αναπαραγωγή, αλλά δεν προκαθορίζει τη δυνατότητα του κάθε ξεχωριστού ατόμου για την πράξη, που θα φέρει ενδεχομένως το καινοφανές, ούτε επικαθορίζει τη μη αναγώγιμη μοναδικότητά του. Το άτομο ζει στο τώρα και δεν μπορεί να υποτάξει την ύπαρξή του σε έναν αφηρημένο σκοπό που ξεπερνάει το ίδιο και τον ορίζοντα της δικής του ζωής. Αν ισχύει κάτι τέτοιο, κάθε υπόσχεση για τη μελλοντική ευτυχία είναι μια παγίδα που εγκλωβίζει το ενδεχόμενο, το ακαθόριστο της ανθρώπινης πράξης, σε έναν αμφίβολο σκοπό. Αν για να εκπληρωθεί αυτός ο σκοπός στο απώτερο μέλλον πρέπει ως μέσο να χρησιμοποιηθεί η βία, τότε κινδυνεύουμε να βυθιστούμε σε μια προ-πολιτική κατάσταση, όπου ο ισχυρότερος (όποιος κατέχει τα εργαλεία της βίας) θα επιβάλει τη θέλησή του στους πολλούς.
Η πρόοδος, λέει η Α., εκλαμβάνεται σήμερα ως ποσοτική αύξηση (των μέσων, των δυνατοτήτων, του πλούτου) και αυτό οδηγεί στη γιγάντωση, στον συγκεντρωτισμό και στη γραφειοκρατία. Η διακυβέρνηση γίνεται διοίκηση και η ικανότητα που κάνει τον άνθρωπο πολιτικό ον, δηλαδή η ικανότητα να πράττει, χάνει σήμερα τη σημασία της. Η απρόσωπη διοίκηση και η «ανώνυμη δύναμη των διοικούντων» στερούν από τα άτομα τη συμμετοχή στον δημόσιο χώρο ο οποίος συρρικνώνεται, και τα φέρνει αντιμέτωπα (όπως υποδηλώνουν οι φοιτητικές εξεγέρσεις) με την απρόσωπη εξουσία.
«[…] τείνω να πιστεύω ότι η εξύμνηση της βίας στις μέρες μας οφείλεται κατά μέγα μέρος στην οδυνηρή ματαίωση της ικανότητας του πράττειν στον νεότερο κόσμο», γράφει χαρακτηριστικά η Α. [145]
Παρότι επισημαίνει τον εργαλειακό χαρακτήρα της βίας και τον κίνδυνο τα μέσα να επικαθορίσουν και να υπερσκελίσουν τον σκοπό, η Α. δεν καταδικάζει συλλήβδην τη βία «απ’ όπου κι αν προέρχεται». Αναγνωρίζει τον ιστορικό της ρόλο στις ανθρώπινες υποθέσεις. Τη θεωρεί μάλιστα δικαιολογημένη, και ενίοτε απαραίτητη, ως αυτοάμυνα ή ως μέσο για την αποκατάσταση της αδικίας. «Το ζήτημα είναι ότι σε ορισμένες περιστάσεις η βία –το να ενεργεί κανείς χωρίς επιχειρήματα ή λόγια και χωρίς να υπολογίζει τις συνέπειες– είναι ο μόνος τρόπος να ισορροπήσει ξανά η πλάστιγγα της δικαιοσύνης», γράφει. [123] Επιμένει ωστόσο ότι η βία δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να είναι αυτοσκοπός, καθώς χρειάζεται πάντοτε μια εξωτερική από την ίδια δικαιολόγηση, έναν σκοπό – σε αντίθεση με τη δύναμη, που είναι πάντα αυτοσκοπός.
Ούτε μπορεί η βία να γεννήσει το νέο. Μπορεί να είναι η «μαμή της ιστορίας» όπως υποστήριζαν οι Μαρξ-Ένγκελς, δεν είναι όμως αυτή που τη γεννά. Προκαλεί εξελίξεις αλλά δεν δημιουργεί τις συνθήκες για την πολιτική κοινωνία.
Η βία αφορά το παρόν. Διαρρηγνύει τη συνέχεια μ’ έναν τρόπο άμεσο και μπορεί να αποτελέσει μέσο για την αποκατάσταση της αδικίας. Δεν μπορεί όμως να έχει διάρκεια, αλλιώς μετατρέπεται σε τρομοκρατία. Είναι κοινωνικός συμπεριφορισμός, όχι πολιτική πράξη. Με τα λογια της Α.: «[…] επειδή όταν πράττουμε ποτέ δεν γνωρίζουμε με βεβαιότητα τις απώτερες συνέπειες των πράξεών μας, η βία μπορεί να παραμείνει ορθολογική μόνο εφόσον επιδιώκει βραχυπρόθεσμους στόχους. Η βία δεν προάγει σκοπούς, ούτε την ιστορία ή την επανάσταση, ούτε την πρόοδο ή την αντίδραση· αλλά μπορεί να χρησιμεύσει στη δραματοποίηση αδικιών και στην προσέλκυση της προσοχής του κοινού σ’ αυτές.» [140]
Έτσι, η Α. εντοπίζει ως παραδειγματικές τις ιστορικές εκείνες στιγμές που η δύναμη αναδύθηκε ως άρνηση της ταύτισης της πολιτικής με την κυριαρχία, όπως η αρχαία ελληνική πόλις, η αμερικανική επανάσταση, τα σοβιέτ στην αρχική τους μορφή, η Άνοιξη της Πράγας. Θεωρεί ότι όταν οι επαναστάσεις επικαλούνται τα επί μέρους συμφέροντα κοινωνικών ομάδων ή τάξεων οδηγούν σε ένα ζοφερό κι όχι σ’ ένα καλύτερο μέλλον. Τα ιστορικά παραδείγματα είναι πολλά: η γαλλική επανάσταση επέβαλε την Τρομοκρατία, η σοβιετική τον Ολοκληρωτισμό, οι δε πρόσφατες εξεγέρσεις των νέων και των φυλετικών μειονοτήτων φέρνουν τη βία στο επίκεντρο της πολιτικής και ακυρώνουν τον διάλογο.
Για την ίδια η εμμενής σε κάθε επανάσταση μορφή των συμβουλίων είναι η έκφραση του ιδανικού της άμεσης δημοκρατίας το οποίο πρέπει να προασπίσουμε.
Μια απόπειρα κριτικής
Ολόκληρο το θεωρητικό οικοδόμημα της Α., αν και εξετάζει σύγχρονα φαινόμενα, αιωρείται στη σφαίρα του ιδανικού. Χωρίς κανένα θεμέλιο στην υλική βάση των κοινωνικών σχέσεων, ο άνθρωπος εμφανίζεται σαν ένα υψηλόφρων ον που με τη γλωσσική του ικανότητα υπερβαίνει την ανάγκη, για να αναζητήσει την ελευθερία και την ευτυχία στη συμμετοχή στις κοινές υποθέσεις.
Την Α. δεν την ενδιαφέρει αν τα φαινόμενα που περιγράφει και ερμηνεύει εμφανίζονται μέσα σε ένα ιστορικό πλαίσιο συγκεκριμένων παραγωγικών σχέσεων. Δεν την απασχολεί το γεγονός ότι οι «κοινές υποθέσεις» των ανθρώπων πολύ απέχουν από το να είναι αποκλειστικώς ζητήματα «ορθής διακυβέρνησης». Με την προσφιλή της μέθοδο, διαχωρίζει την πράξη και την κατασκευή, τον άνθρωπο ως πολιτικό ον από τον άνθρωπο παραγωγό. Κατ’ αυτόν τον τρόπο διαχωρίζει το πολιτικό από το κοινωνικό και αμφισβητεί κάθε διαλεκτική σχέση μεταξύ αυτών των δύο αυτόνομων σφαιρών.
Σε αυτό το πλαίσιο, η ταξική πάλη είναι γι’ αυτήν μια τελειωμένη υπόθεση που έχει διαψευστεί διττά: από τη μία, οδήγησε στον σοβιετικό ολοκληρωτισμό, σε ένα γραφειοκρατικό κράτος καταπίεσης, και από την άλλη, η πρωτόγνωρη αύξηση της παραγωγικότητας και του βιοτικού επιπέδου στις δυτικές χώρες ενσωμάτωσε την εργατική τάξη στην αστική κοινωνία, συμφιλιώνοντας την αντίθεση εργασίας-κεφαλαίου.
Χαρακτηριστικό για τον τρόπο αντίληψής της είναι το παράδειγμα του πανεπιστημίου και της σχέσης επιστήμης-τεχνολογίας, τα οποία η Α. παρουσιάζει ως καθοριζόμενα εκτός των κοινωνικών σχέσεων και του ταξικού ανταγωνισμού. Το Πανεπιστήμιο είναι (ή θα έπρεπε να είναι) ο θύλακας της γνώσης και της έρευνας, του ελεύθερου διαλόγου και της δημοκρατίας. Οι πύλες του κλείνουν απ’ έξω κάθε κοινωνικό ανταγωνισμό και κάθε διερώτηση για το δομικό ρόλο του στην αναπαραγωγή του συστήματος. Η επιστήμη με τη σειρά της δημιουργεί την τεχνολογία εν κενώ, μέσα στα εργαστήρια, μακριά από την ανάπτυξη του κεφαλαίου και του συνεχούς ανταγωνισμού με την εργασία, σαν μια απλή εξελικτική διαδικασία.
Αυτό που η Α. βλέπει σαν «παρακμή της δύναμης» στα τέλη της δεκαετίας του ’60 είναι το τέλος μιας περιόδου πρωτόγνωρης ανάπτυξης και υλικής ευημερίας, το τέλος της περίφημης «χρυσής περιόδου» του κεϋνσιανικού-φορντικού μοντέλου. Η κρίση, κρίση που βιώνουμε μέχρι σήμερα, σοβούσε, και λίγο αργότερα ξέσπασε με σφοδρό τρόπο. Η «δύναμη» είχε υποσκάψει η ίδια τα θεμέλιά της καθώς ήταν εξαρχής μια κυριαρχική δύναμη. Η δημοκρατική επίφαση, η ελευθερία του πολίτη, δεν ήταν παρά η ελευθερία του εμπορεύματος και της διευρυμένης αναπαραγωγής της αξίας που έφτασε στα όριά της, αφενός λόγω των εγγενών αντιφάσεων και αφετέρου σαν αποτέλεσμα του ταξικού ανταγωνισμού που ποτέ δεν έπαψε πραγματικά.
Ειδικότερα όσον αφορά τις βασικές έννοιες που πραγματεύεται η Α. στο Περί βίας, τη δύναμη και τη βία, οι ενστάσεις μπορούν να στραφούν γύρω από την ερμηνεία τους και τον τρόπο με τον οποίον προσπαθεί να τις παρουσιάσει. Η Α. θεωρεί τη βία και τη δύναμη αντιστρόφως ανάλογες και όχι τις δύο όψεις του ίδιου νομίσματος.
Επ’ αυτού θα κάνουμε ακροθιγώς μερικές παρατηρήσεις που σε καμία περίπτωση δεν συνιστούν ολοκληρωμένη κριτική, αλλά δίνουν πιθανώς ώθηση στη συζήτηση.
Για τη δύναμη:
– Η «καθαρή» μορφή δύναμης που περιγράφει η Α. θα είχε ως λογική προϋπόθεση θεμελίωσης την τεχνολογική ανάπτυξη των μέσων παραγωγής σε βαθμό που θα απάλλασσαν τους ανθρώπους από την αναγκαιότητα, ή την ύπαρξη μιας τάξης δούλων που θα ασχολείται με τις υλικές συνθήκες της αναπαραγωγής, σε καμία περίπτωση όμως δεν θα μπορούσε να θεμελιωθεί στη διαιώνιση της εκμετάλλευσης και του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής. Η ισονομία στην πολιτική σφαίρα είναι απλώς φενάκη όταν το κυρίαρχο καθεστώς της κοινωνίας είναι η εκμετάλλευση. Άλλωστε και η φιλελεύθερη δημοκρατία επικαλείται την πολιτική ισότητα (καθολική ψήφος) για να νομιμοποιήσει την κοινωνική ανισότητα.
– Όπως έχει αποδειχθεί ιστορικά, η δύναμη ποτέ δεν ήταν διαχωρισμένη από τη βία. Η δύναμη ασκεί (ή προκαλεί) βία κατά τη στιγμή της συγκρότησής της, είτε για να επιβληθεί έναντι μιας αντίπαλης δύναμης είτε για να διατηρηθεί ως τέτοια από τη στιγμή που αρχίζει η αμφισβήτησή της. Διότι κάθε φορά το νέο που γεννιέται εμπεριέχει δυνάμει την αμφισβήτηση τής ήδη συγκροτημένης δύναμης και την άρνηση της συναίνεσης που αυτή απαιτεί για να συνεχίσει να υπάρχει ως τέτοια.
– Ακόμα κι αν δεν εκλάβουμε τη δύναμη σαν μια σταθερή συνθήκη αλλά σαν μια διαδικασία που διαρκώς επαναδιαπραγματεύεται τους όρους συγκρότησής της μέσα από τη διαβούλευση και τον διάλογο θα πρέπει να υπάρχει μια γενικότερη συναίνεση σχετικά με αυτήν την ίδια, ένα είδος προ-συμφώνου ή κοινής παραδοχής (κάτι σαν την «κοινή γνώμη») που δεν μπορεί παρά να είναι σε γενικές γραμμές προϋποτιθέμενη.
Τι είναι αυτό που επιβάλει τη δική του δύναμη επί της «πολλαπλότητας των δυνάμεων» μέσα στην κοινωνία και η συνέχει; [147]
– Η δύναμη δεν μπορεί να παραμένει αφηρημένη, κενή περιεχομένου. Αντιθέτως, πρέπει να είναι μια δύναμη για, μια συλλογική βούληση για την εκπλήρωση ενός σκοπού. Το περιεχόμενο της δύναμης, ο σκοπός, δεν μπορεί παρά να ορίζεται από την επιθυμία εκπλήρωσης ενός ιδανικού, που είναι πάντοτε δέον σε σχέση με το είναι. Η δύναμη, αν εκπληρώνει μόνο τη δυνατότητα της συγκρότησης, δηλαδή αν το περιεχόμενό της είναι η αναπαραγωγή των συνθηκών που τη συγκροτούν και την καθιστούν εφικτή ως μέσο διασφάλισής τους (π.χ. «δημόσιο συμφέρον»), επικυρώνει απλώς την εκάστοτε εξουσία που την «εκπροσωπεί» θεσμικά, με άλλα λόγια το κράτος και την κυβέρνηση. Η Α. συμφωνεί ότι «η κυβέρνηση είναι ουσιαστικά οργανωμένη και θεσμοθετημένη δύναμη» [113].
Το ιδιαζόντως ανθρώπινο κατά τη γνώμη μας είναι ακριβώς αυτή η επιθυμία διαμόρφωσης του μέλλοντος με έναν τρόπο που θα εκπληρώνει τα ιδανικά που αυτή η ίδια επιθυμία γεννά.
Για τη βία:
– Ασκώντας κριτική στις θέσεις της Α. θα μπορούσαμε με τη σειρά μας να προχωρήσουμε περεταίρω τον εννοιολογικό διαχωρισμό που η ίδια χρησιμοποιεί ως μέθοδο και στην έννοια της βίας.
Θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για «υποκειμενική» και «αντικειμενική» βία, όπου η πρώτη εκδηλώνεται όταν συγκεκριμένα άτομα ή ομάδες χρησιμοποιούν βίαια μέσα για να επιτύχουν έναν σκοπό, ενώ η δεύτερη είναι η υφέρπουσα, συγκαλυμμένη συστημική βία του καπιταλισμού, που ασκείται καθημερινά με ποικίλες θεσμικές και άτυπες μορφές.
Η περιορισμένη αντίληψη της έννοιας της βίας, που εκλαμβάνεται ως τέτοια από την Α. μόνο στη φυσική μορφή της, ως εξαναγκασμός υπό απειλή, δεν αναγνωρίζει τη συγκαλυμμένη βία ή την απειλή της βίας του κράτους, αλλά και κάθε πολιτικής οντότητας που εκφράζεται μέσα από θεσμούς, και η οποία χρησιμοποιεί τη βία (ή την απειλή της) ως εργαλείο για τη διατήρησή της («αντικειμενική» βία).
Η Α. δεν φαίνεται να βλέπει για τις εκλεπτυσμένες τεχνικές της σύγχρονης κυριαρχίας (βιοπολιτική, αυθεντία, χειραγώγηση της κοινής γνώμης, εξατομίκευση) ίσως γιατί πίστευε ότι η φαινομενική ελευθερία που διασφαλίζει η φιλελεύθερη δημοκρατία, με όλα τα προβλήματά και τις στρεβλώσεις της, επιτρέπει την ανάπτυξη και τη διεύρυνση του δημόσιου χώρου και τη συμμετοχή των ατόμων σε αυτή, άρα ότι επιτρέπει την πραγμάτωση της πολιτικής.
Η προσταγή για υποταγή και πειθάρχηση δεν εκφέρεται πια απευθείας από τα χείλη της εξουσίας ούτε από την κάνη του όπλου, κυκλοφορεί μαζί με το χρήμα και εκφράζεται με τους κανόνες της πίστωσης και των συναλλαγών, που περιλαμβάνουν το δικαίωμα στην ιδιοκτησία και την εργατική δύναμη ως εμπόρευμα, εξορθολογίζει την κοινωνική οργάνωση μέσω της βιοπολιτικής, και την οργανώνει μέσα στο πολίτευμα της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας
Ακόμα και η γέννηση, η τόσο σημαντική για την Α. στιγμή που διαρρηγνύει τη συνέχεια φέρνοντας στον κόσμο το νέο, υπόκειται σε πλήρη έλεγχο από την επιστήμη, το κεφάλαιο και την εξουσία.
– Η Α. υποστηρίζει σθεναρά ότι η βία είναι στείρα, ότι τίποτα δεν μπορεί να γεννηθεί από αυτήν.
Κι όμως, μπορούμε να πούμε ότι οι αντίρροπες τάσεις που δημιουργούν οι εγγενείς αντιφάσεις του καπιταλισμού (με κυριότερη αυτή μεταξύ αξίας χρήσης και ανταλλακτικής αξίας) γεννιούνται μόνο μέσα από την άρνηση και τη σύγκρουση, σε μια διαλεκτική σχέση δράσης-αντίδρασης.
Ο Μπένγιαμιν μας υπενθυμίζει επίσης ότι η (επαναστατική-θεϊκή) βία είναι παραγωγική γιατί ξεθεμελιώνει την παλαιά τάξη πραγμάτων, είναι ένα συμβάν που δημιουργεί ρήγμα στη συνέχεια της αναπαραγωγής και της διεύρυνσης της αξίας.
Αυτή είναι όμως μια διαλεκτική προσέγγιση και η Α. δεν πιστεύει στη διαλεκτική. Γι’ αυτό, το δικό της πολιτικό πρόταγμα κοινωνικής αλλαγής έχει να κάνει με τη συμμετοχή στη δημιουργία, τη διεύρυνση και την εμβάθυνση του δημόσιου χώρου και με τον διάλογο (κι εδώ είναι φανερή μια υπερβολική προσήλωση στην αυτονομία των κινήτρων των ανθρώπινων αποφάσεων), με τη συγκρότηση της δύναμης, της συναινετικής συμμετοχής στην κοινότητα που αυτοθεσμίζεται.